NOTAS. LA AVENTURA DE LA MORALIDAD. Felicidad. Moralidad.

 LA AVENTURA DE LA MORALIDAD

(PARADIGMAS, FRONTERAS Y PROBLEMAS DE LA ÉTICA)

Carlos Gómez y Javier Muguerza (eds.)

CAPÍTULO 1

EL ÁMBITO DE LA MORALIDAD: ÉTICA Y MORAL

Carlos Gómez

NUEVAS IDEAS

Si bien el término de amoralidad lleva a más allá del bien o del mal, se plantea la relación de la psicopatología, los que están en ella no saben que esta mal o en determinado caso bien, simplemente lo hacen.

La vida moral en efecto no solo consiste en obrar bien, sino asimismo en mantener, en medio de las dificultades que la vida acarrea, el suficiente ánimo para afrontarla. Pág. 26

Un temple que se mantiene a pesar del mal

Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino. Ortega. Pág. 26

TESIS

NOCIONES Y CATEGORIAS

Aproximación semántica

Ética deriva de las palabras griegas Êthos y Éthos.

Según Heidegger significa estancia, lugar donde se mora. El significado de Êthos fue evolucionando hasta llegar a designar el lugar (metafórico, interior)

Platón en Leyes y Aristóteles, en Ética a Nicómaco, derivaron Êthos de éthos, el carácter de la costumbre. Hábito que se adquiere a través de la repetición. “no es pequeña la diferencia entre habituarse en un sentido o en otro ya desde jóvenes; es de gran importancia o mejor, de la máxima importancia” (Aristóteles, EN, II, I, 1103 b2425).

El carácter sería entonces con una “segunda naturaleza” -fuente de nuestros actos y, a su vez, resultado de ellos-, contando con él, hemos de forjar nuestra personalidad moral.

Según Kant “el carácter es lo que el hace de sí mismo” mediante una voluntad sometida a la ley moral “un modo de pensar práctico que es consecuente conforme a máximas inalterables” (Kant, 2000, A271).

Ambos términos, êthos y éthos, fueron traducidos al latín con la palabra mos, de la que provendría “moral”, en la tradición, prevaleció el sentido de costumbre o hábito, en detrimento de las otras acepciones, con lo que la reflexión ética se fue deslizando desde el plano del carácter moral al de su desgajamiento en hábitos y, progresivamente, hacia atomización de la vida moral, que acabaría centrándose en los actos –buenos o malos- tomados aisladamente lo que difumina la unidad de la vida moral.

Entre los actos, los hábitos y actos dependen de nuestro carácter, pero el carácter se forja a través de sucesivas elecciones y decisiones. Y el modo de ser será el resultado de nuestra disposición o talante, elaborado por el carácter que, a través de comportamiento, nos vamos apropiando.

Carácter y hábitos han de prolongase “en la vida entera” porque “una golondrina no hace verano ni tampoco un día”.

Ética y moral vendría a ser sinónimos y en él se imbricarían tanto la moral vivida.

Esa imbricación no ha sido ajena a la gran tradición moral occidental, para la que el fin de la ética no era simplemente el aumento en el conocimiento, sino el perfeccionamiento del hombre, pues, con respecto a la virtud, no basta con conocerla y proclamarla, “sino que hay que intentar tenerla y practicarla” (Aristóteles, EN, X, 8, 11791-3).

“Haceb en todo caso lo que dicen, pero no hagáis lo que hacen” (Mt, 23, 3-4)

Siempre habrá gran distancia entre la conducta y los referentes ideales, se trataría de mermarla o al menos de no marchar en sentido opuesto a los mismos, lo que tocaría la distancia entre el decir y el actuar en pura contradicción.

Mas si durante mucho tiempo las fronteras entre el filósofo moral (cuya labor es principalmente teórica, aunque referida a la práctica) y el moralista (cuya labor es ante todo la de reformar y alentar la práctica moral de los humanos) han sido difusas (y quizás nunca puedan – ni acaso deban- estar plenamente deslindadas y escindidas), las diferencias entre uno y otro permiten asimismo diferenciar, pese a la sinonimia hasta ahora destacada, entre “ética” y “moral”. La distinción se fundaría, como decimos, en que, aunque el filósofo moral reflexiona sobre la vida práctica, no por ello tiene forzosamente que juzgar el papel de moralista, sino que puede limitarse a una reflexión teórica general sobre el fenómeno de la moralidad.

Si aceptáramos esa perspectiva, podríamos entonces decir que mientras la moral hace directa referencia al comportamiento humano y a su calificación en cuanto bueno o malo, haciéndose cargo del mismo los diversos códigos o principios que tratan de regular las acciones de los hombres (y así, podríamos hablar de moral griega, cristiana, budista, marxista, etc).

“Filosofía moral” o “Moral” a secas, escrita con mayúscula, para indicar que nos referimos a una disciplina) sería aquella rama de la filosofía que piensa la vida moral, sin proponerse, ni inmediatamente ni directamente, prescribir o aconsejar, como lo hacen los referidos códigos y principios morales, sino más bien reflexionando sobre ellos, para intentar ver cómo funcionan y dar razón de los mismos, buscando sus categorías específicas.

Adela Cortina ética supone “un segundo nivel reflexivo acerca de los ya existentes juicios, códigos y acciones morales” (Cortina, 1986, 75; cf, asimismo Muguerza, 1977, 25).

El quehacer ético acoge al mundo moral en su especificidad y da razón reflexivamente de él, podríamos decir que “semejante tarea no tiene una incidencia inmediata en la vida cotidiana pero sí ese poder esclarecedor, propio de la filosofía, que es insustituible en el camino hacia la libertad” (Cortina, 1986, 28).

La ética se nos revela así como un saber teórico –práctico, no sólo porque reflexiona sobre la vida moral de los hombres, sino porque, aunque adopta la adecuada distancia reflexiva respecto a la acción para diferenciarse de la simple retórica o propaganda, guarda la suficiente relación con ella como para advertir que, en definitiva, “no estamos investigando qué es la virtud por saberlo, sino para ser buenos” (Aristóteles, EN, II, 1, 1103b26).

No hay ética sino de lo contingente, es decir, de lo que tanto puede ser como no ser o ser de otro modo, pues “nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser de otra manera” (ibíd.., VI, 5, 1140ª30). Aristóteles.

Ludwing Wittgenstein: cuando trataba de moral, le gustaba comentar ejemplos que hicieran reflexionar y tuvieran fuerza persuasiva, valor retórico, no en el sentido habitual y peyorativo del término, sino en ese otro, eminente, cuyo valor para la ética ha querido entre nosotros realzar (Camps, 1988, 35ss.; cf. También: perelman, 1989). Vistoria Camps

“El tránsito de la moral a la ética implica un cambio de nivel reflexivo, el paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de forma mediata puede orientar el obrar; puede y debe hacerlo. A caballo entre la presunta “asepsia axiológica” del científico y el compromiso del moralista por un ideal de hombre determinado, la ética, como teoría filosófica de la acción, tiene una tarea específica que cumplir (Cortina, 1986, 26).

“ética” y “moral”, escritas con minúsculas y como sinónimos, se refieren, ante todo, a la moral vivida, mientras que “Ética”, “Moral” o “filosofía moral” se refieren a la reflexión filosófica sobre la moralidad, sobre las diversas formas de moral vivida (Hortal, 1994, 8ss.).

El uso no es regular en todos los autores y es diferentes por los contextos.

2. LA ESTRUCTURA CONSTITUTIVAMENTE MORAL DEL HOMBRE

El sentido más obvio de la palabra “moral” es el que considera a la vida humana en términos de su bondad o maldad.

“Bueno” aparece, en la ética aristotélica, como el predicado fundamental de la vida moral. El “deber”, con Kant, y el “Valor” con Max Scheler, han pretendido ocupar esa centralidad.

El significado más usual de “moral” ya se refiera primariamente al bien, al deber o al valor es el adquirido por su contraposición a “inmoral” –como a lo malo, indebido, no valioso o menos valioso.

Antes que a inmoral, el término “moral” puede contraponerse a otros que nos revelan significados más radicales, como, por ejemplo, “moral” y “desmoralizado”.

2.1 MORAL –AMORAL

Como su propia etimología revela, la “a-moralidad” supone la supresión misma de las dicotomías a las que antes nos referíamos (bueno-malo; debido-indebido).

Un sujeto amoral no sería aquel que elige lo malo frente a lo bueno (ése sería el caso inmoral), sino el que se hace cuestión de la alternativa y pretende situarse, por tanto, “más allá” (o “más acá”) de la misma.

Más acá de la alternativa entre el bien y el mal, no haciéndose cargo de la misma, Kierkegaard situaba al hombre del estadio estético, aquel que realiza sus elecciones desde una cierta indiferencia. Se elige esto, luego lo otro, sin que en ninguna de esas elecciones el hombre comprometa su existencia: mariposeando entre las diversas opciones que la vida le ofrece, lo que el hombre elige, entonces, es no elegir.

Enten… eller, O lo uno o lo otro (Kierkegaard, 2006-2007) “Ética y estética de la formación de la personalidad”), cómo no elegir supone también una forma de elección, sólo que en sentido impropio.

La diferencia radial entre el hombre del estadio estético y el del estadio ético no es que uno elija el mal y otro el bien, sino que el primero no quiere hacerse cargo de la cuestión, mientras que el segundo la tienen en cuenta: “Mi disyuntiva no expresa ante todo la elección entre Bien y Mal, sino aquella elección mediante la cual se elige Bien y Mal, o se anula el Bien y el Mal”. Por eso “Si quieres entenderme a fondo, te diré que en el elegir no se trata tanto de elegir bien, cuanto de la energía, la seriedad, el páthos con el que se elige. Aquí se manifiesta la personalidad en su infinitud íntima y, por otra parte, queda firmemente constituida”.

En cambio, quien sólo elige estéticamente se coloca a merced del capricho, dejándose elegir por los variables impulsos o dejándose hacer por el tiempo, los otros, la sociedad. El hombre estético es alguien que se desvive, sí, pero no en el sentido de que despliegue progresivamente sus posibilidades y, mediante ese despliegue, alcance una “arrebatadora plenitud”, sino malgastando su vida en cualquier secreto extravío, por el que se diluye como sombra entre las sombras mucho antes de morir, ya que, para Kierkegaard, es la elección la que nos constituye.

“quien se pierde en su pasión pierde menos que quien pierde su pasión” Kierkegaard.

Con independencia de las críticas que se puedan hacer a la descripción de los estadios –estético, ético, religioso, por él indicados, Kierkegaard subrayó la importancia que para la vida humana tienen el hacerse cargo de que no todo da igual, de que no todo vale lo mismo, de que unas cosas son mejores que otras. En cambio, el indiferente hace dejación de su responsabilidad y, al negarse a realizar su frágil y arriesgada –pero tal vez hermosa- libertad, se “abandona a la cosificación”

En efecto, como ha apuntado Fernando Savater, “el indiferente es cosa entre las cosas: sabe que las cosas no pueden esperarse nada, porque todas dan lo mismo, y él no se siente llamado a introducir apasionadamente en ellas las debidas distinciones” (Savater, 1982, 63).

“Más allá del bien y del mal” Nietzsche, 1972ª) Parece difícil pensar que sus intenciones fueran las de anular todo disyuntiva entre bien y mal. Si, según él mismo señala en su obra de autobiografía intelectual Ecce Homo, refiriéndose a aquel otro libro, todo él hay que comprenderlo como una crítica de la modernidad (Nietzsche, 1971, 107-108)

Lo que habría pretendido sería acabar con la jerarquía de valores establecida en el mundo moderno, a través de la progresiva secularización de la moral cristina, concebida por él como “platonismo para el pueblo”, como una moral de la decadencia y del resentimiento, prolongada en la democracia y en el socialismo.

Según Nietzsche el perdón nace de la cobardía, el ideal de la igualdad del temor a lo superior. Pero en su justa crítica al igualitarismo resentido, Nietzsche se lleva muchas cosas por delante: a su entender, el gregarismo encontró su estandarte moderno en la Revolución Francesa – que puso “el centro en la mano, plena y solemnemente, al “hombre bueno”: al borrego , al asno, el ganso…” (Nietzsche, 1973, 363)- y el socialismo no ha hecho sino acentuar esa tendencia, frente a la que él alza su propia transvaloración: “Despreocupados, irónicos, violentos –así nos quiere la sabiduría: Es una mujer. Ama siempre únicamente a un guerrero” (Nietzsche, 1972b, 70).

En vez de una moral reactiva, que no pretende originalmente nada y es propia de espíritus sometidos (Nietzsche, 1972c), él propone la moral de alguien “rudo”, poderoso, plantado en sí mismo, que quiere ser señor” (Nietzsche, 1972ª, 147).

Frente a la moral del rebaño, la figura del superhombre; frente a normas universales, el propio querer. No es éste el momento de discutir las problemáticas posiciones de Nietzsche. Mas resulta claro, por lo dicho, que su “más allá del bien y del mal” no pretende sino establecer otro “bien” y otro “mal”, una nueva jerarquía de valores.

Pero si, desde un punto de vista individual, parece difícil situarse “más acá” o “más allá” de la moralidad, tampoco se han dado –según los estudios de la antropología cultural- sociedades en las que no haya un sistema de normas y preferencias vinculantes para el grupo, aunque los modos de tratar de enraizarlas en los individuos y de realizarlas sean diversos (Singer, 1995, 29-62).

Así pues, el fenómeno de la amoralidad habría de entenderse como un problema más psicopatológico que ético, si es que no como un concepto límite, que remite a un conjunto vacío, en el que los casos aislados de auténtica privación del sentido del bien y del mal vendrían a ser la excepción que confirma la regla, sin forzar una nueva categorización (Cortina, 1986, 103-104).

2.2 MORAL –DESMORALIZADO

2.2.1 EL ÁNIMO COMO MORAL

Cuando decimos de alguien que se encuentra “desmoralizado” o que “está bajo de moral”, no pretendemos, ante todo, decir que se comporte de mala manera, aunque habría que considerar hasta qué punto uno es responsable de su propia desmoralización. La vida moral, en efecto, no sólo consiste en obrar bien, sino asimismo en mantener, en medio de las dificultades que la vida acarrea, el suficiente ánimo para afrontarla.

La tristitia y el abatimiento eran considerados por los teólogos medievales como el pecado radical. Y en una ética muy diferente, como la que acabamos de apuntar en Nietzsche, la alegría es una de las formas más altas de virtud, como también lo era para Spinoza. Desde luego, no se trata de defender un optimismo huidizo frente al mal de la vida, sino un temple que se mantiene a pesar del mal y trata de contradecirlo. Mas, sin descartar nuestra posible implicación en el decaimiento, nadie identifica, al menos inmediatamente, éste con la inmoralidad.

Cuando se dice que los jugadores de un equipo de fútbol o los miembros de un grupo mafioso, por ejemplo, se encuentran pletóricos de moral, no se pretende aludir a su comportamiento ético, pudiéndose dar el caso de personas de alto valor moral pero desmoralizadas, así como, a la inversa, el de individuos inmorales pero “lleno de moral”, “en forma” para la ejecución de sus fechorías, como el criminal al que no le tiembla la mano cuando quita de en medio a quien le estorba, o el envidioso que deja caer sus calumnias sin balbucir.

El sentido, pues, que adquiere “moral” cuando se contrapone a “desmoralizado” viene a ser el de “fuerza para vivir”, ánimo, coraje, que luego habrán de emplearse en el bien o en el mal, pero sin los cuales ni uno ni otro pueden realizarse. Ese significado del término es, entonces, previo al de moral como “bueno” –esto es, en cuanto opuesto a inmoral-, hasta el punto de que ese último ha de montarse aquél. Fernando Savater ha destacado este aspecto de la moral, al señalar, hablando de la virtud:

“En la época moderna y contemporánea se acepta sin escándalo que la virtud pueda ser el comportamiento impotente y derrotado. No era así entre los clásicos: virtud proviene etimológicamente de vir, fuerza, arrojo viril, y todavía en el Renacimiento (por ejemplo, en Maquiavelo) virtú tiene que ver más con el denuedo y intrepidez que saben hacerse con el triunfo que con la pía disposición de respetar determinados preceptos de moderación. El virtuoso es el triunfador, el más eficaz. Claro que no toda forma de triunfar vale, ni tampoco todo lo que la opinión mecánica considere victoria y eficacia lo es realmente” (Savater, 1982, 70).

Y ya Ortega había comentado en un famoso texto:

“Me irrita este vocablo, “moral”, me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no se qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es un performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está es su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está afuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino (Ortega, 1930, 72-73).

2.2. MORAL COMO ESTRUCTURA

José Luis Aranguren siguiendo las sugerencias de Ortega y, sobre todo los planteamientos de Zubiri (Zubiri, 1998, 345ss.)

Una de las diferencias básicas entre los animales y el hombre podría expresarse diciendo que el animal se halla ajustado al medio, frente al característico desajuste que con éste mantiene el ser humano. Ante estímulos similares, y en circunstancias también semejantes, la respuesta del animal se puede predecir, puesto que su equipamiento biológico le proporciona respuestas instintivas, es decir, genéticamente adquiridas y estereotipadas.

La ausencia de perplejidades y la seguridad de la vida animal resultan así la contrapartida de una visión unilateral –la proporcionada por sus ferencias neurobiológicas-, en la que no caben alternativas.

Al hombre, en cambio, ningún aspecto de la realidad le viene ofrecido unívocamente. Al poder dar diferentes respuestas y hacer diversas propuestas, tiene que interpretar la realidad y elegir, entre las posibilidades que se le ofrecen, las que estime pre-ferentes, lo que comporta una vida inestable, que no es sino la otra cara, y el riesgo, de su propia libertad (Fromm, 2000).

La naturaleza, en el hombre, siempre se encuentra mediada por la cultura, entendida en sentido antropológico, por el que se refiere no sólo a las más sofisticadas formas de arte, religión o filosofía, sino también a los sistemas políticos y sociales, a la variabilidad de las relaciones sexuales e incluso a los aspectos a más “instintivos” del impulso de conservación (según puso, entre otros, de relieve Lévi-Strauss en uno de los tomos de sus Mitológicas, lo crudo y lo conocido), hasta el punto de que lo que en unas sociedades es considerado apetecible (las arañas entre los yanomani, por ejemplo)

Ortega quería poner de relieve cuando decía que un tigre es siempre un primer tigre, mientras que el hombre no es ya nunca Adán. Con esta frase destacaba lo importante y necesaria mediación cultural de la realidad humana, utilizando una “exageración pedagógica” (Aranguren, 1958ª, 517)3.

Más, por lo que a Ortega se refiere, lo que le interesaba ante todo destacar era cómo frente al astro, que va sin titubeos por el carril de su órbita, y frente a la seguridad instintiva del animal, la vida humana es quehacer: como animal, la vida nos ha sido dada, pero, a diferencia de él, no nos ha sido dada hecha, teniendo cada cual que ser su propio novelista –más o menos original o plagiario- e inventar su propia vida:

La vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlo, sino, en cierto modo, lo contrario –quiero decir que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra la gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (Ortega, 1935, cap. 1).

Michael Foucault ha insistido en la ética como elaboración artística de la propia vida (Foucault, 1987, 14).

Sartre estamos condenados a la libertad:

El hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por tanto es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado, en la tierra, que lo orientará, porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo o socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre (Sartre, 1999, cit. En C. Gómez (ed.) (2002), 143-144.

Es a ese tener que elegir a lo que Zubiri y Aranguren denominaron moral como estructura. Pero el hombre, estructuralmente moral, puede, sin embargo, conducirse luego debida o indebidamente, moral e inmoralmente, que es a lo que ambos autores se referían al hablar de “moral como contenido”: el hombre, animal hominizado, no se encuentra ya directamente humanizado, siendo esa tarea de encontrar su rostro humano o humanidad una tarea básicamente moral.

2.2.4. DETERMINISMO Y LIBERTAD

En efecto, al destacar la forzosa libertad humana, parece que hemos orillado la posibilidad de que, aunque el hombre se piense libre, su conducta se encuentra sometida a un estricto determinismo.

KANT en la tercera de las antinomias a las que se refiere en la “Dialéctica trascendental” de su Crítica de la razón pura. Lo que de su estudio concluye Kant es la imposibilidad, para la razón teórica, de resolverla, pues, por más que nuestra conciencia de libertad no es sino una ilusión, una apariencia (Shein) que no somos capaces de desentrañar en su significación real. Por eso para Kant, la libertad será asunto de la razón práctica. Indemostrable para el uso teórico o especulativo de la razón, es, sin embargo, condición de posibilidad de la vida moral, puesto que no sería posible amputar responsabilidad moral a quien careciese de libertad, la cual aparece así como un requisito indispensable, como un presupuesto necesario del lenguaje y de la vida moral, es decir, como la razón de ser de la moralidad, si bien está es de vía de acceso, la razón de conocimiento de la libertad: “Si bien es cierto que la libertad constituye la ratio essendi de la ley moral, no es menos cierto que la ley moral supone la ratio cognoscendi de la libertad” (Kant, 2000, A5).

Frente a lo dado y el orden de ser, regido por la causalidad, el hombre trata de establecer el del deber ser. Y aunque, si estuviéramos determinados, tal intento estaría condenado al fracaso, el hombre no puede renunciar a él, como no puede acabar de suprimir el lenguaje moral, de modo que “aunque ser buenos o malos resultase, vistas las cosas desde una omnisciencia extrínseca, algo totalmente independiente de nuestra voluntad, la moralidad subsistiría como la lucha –inútil- por hacer lo que nos dicta nuestra conciencia” (Aranguren, 1983, 570).

Esto no quiere decir, por cierto, que el hombre no se encuentre sometido a múltiples condicionamientos. Pero con razón solemos distinguir entre conductas deliberadas y compulsivas, diferencia ya establecida por Aristóteles, al tratar de la acción voluntaria en el libro III de Ética a Nicómaco, y por los escolásticos, al distinguir los actus hominis, esto es, los que llevan a cabo los hombres sin plena deliberación, de los actus humani, únicos que incumben realmente a la Ética – sin descuidar el que la falta de deliberación también puede ser imputable al hombre. En efecto, cuando excusamos la conducta de una persona, en virtud de una serie de circunstancias –su biografía, su condición social u otras similares-, la excusamos, pero –no se olvide- a costa de cosificarla, es decir, a costa de convertirla en cosa entre las cosas, sin poder eludir el curso impuesto por la casualidad.

“Sin libertad, sencillamente, no cabe hablar de sujetos morales. Cuando hablamos de alguien en tercera persona, siempre podríamos concederle lo que yo llamaría el “beneficio de la casualidad” esto es, explicarnos su conducta como el efecto de una causa o una serie de causas (…). Y, sobre esta base, podríamos incluso llegar a decir en ciertos casos que Fulano, después de todo, “no puedo actuar de otro modo que como lo hizo”. Pero nunca podríamos decir tal cosa de nosotros mismos en primera persona sin incurrir en esa trampa moral que Sartre do en llamar la “mala fe”. Decir “no puedo actuar de otra manera que como lo hice” no sería sino una forma, y una forma tramposa, de eludir mi responsabilidad moral (Murgueza, 1991ª, 139; 1991b, 19-20).

Libertad y responsabilidad no se ejercen, desde luego, según decíamos, en ausencia de todo condicionamiento. Lejos de pensar en libertad como simple indeterminación o falta de límite (según la propaganda al uso: “vive sin límites”), es en su seno donde hemos de realizarla. Cuando los límites sobrepasan en cierto grado, hablamos de conducta coaccionada. Pero si dijéramos que incluso aquella que se suele estimar deliberada es también compulsiva, el término “compulsión” se dilataría de tal modo que perdería todo contenido preciso y se destruiría a sí mismo. Frente a la idea de que el límite impide la vida humana, Freud destacó que sólo la renuncia a una imaginaria plenitud y omnipotencia de acceso al orden humano del deseo –que implica distancia- y al lenguaje, por el que tratamos de simbolizar lo ausente. La falta de límites no permite nuestra realización, sino que nos extravía y, como en el desierto, al carecer de todo tipo de referencias, no sabríamos hacia dónde dirigirnos. En cambio, el límite, la perspectiva, nos orienta y nos abre al mundo.

Kant en la crítica de la razón pura, empleó esta bella metáfora de Juan de Mairena (Machado, 1971, 10)

La paloma que, al sentir la resistencia del aire, sueña que sin ella volaría más deprisa, sin reparar en que, sin aire, no podría siquiera volar” (Kant, 1978, A5, B9).

3. MORAL –INMORAL: moral como contenido

3.1. Moralidad y eticidad

A partir de la condición estructuralmente moral, decíamos, se monta ese otro nivel de la moralidad (el que contrapone “moral” a “inmoral”) por el que el ser humano no sólo trata de “ajustarse” a la realidad de cualquier forma, sino de hacerlo con justeza, de la manera preferible o mejor, debida o buena, que es a lo que, con Zubiri y Aranguren, denominábamos “moral como contenido”.

Contenidos de la moralidad que suelen venir ofrecidos sociohistóricamente por las religiones, las visiones de sentido y las normas encarnada en las instituciones, la que queda recogida en el francés moeur y en el alemán Sitten. La Sittlichkeit (eticidad) venía constituida, para Hegel, por las valoraciones sedimentadas en las instituciones sociales, superadoras de lo que él consideraba “mera moral”.

Habermas, 1991) en el debate entre liberales y comunitarias, al insistir éstos en que la subjetividad siempre viene mediada y se constituye en horizontes sociales, que son los únicos desde los que las elecciones éticas pueden cobrar sentido (Gómez, 1994; Álvarez, 2000)

Hegel concede que la reflexión sobre el deber como principio universal de la voluntad autónoma, tal como se reveló en Sócrates por primera vez y fue articulado por Kant, puede trascender la eticidad, las formas de vida encarnadas en una comunidad, según fueron tematizadas en el mundo antiguo por Platón y Aristóteles; por eso, su propuesta de superar la mera moral en las instituciones del Estado moderno no quería suponer una recaída en la premordernidad ni un regreso a la moral convencional del grupo.

Sin embargo, aunque él creyera superada la época del recurso a la conciencia crítica de los disidentes y rebeldes, la historia más reciente, con su secuela de horror y de barbarie públicamente encarnados, cuestiona radicalmente el ideal hegeliano y marxista de la coincidencia entre el hombre y el ciudadano, e índice la fundada sospecha de que tal reconciliación no habría de lograrse sino al precio de consagrar una forma de vida como utopía cumplida e insuperable, lo que no habría sino liquidar el ímpetu crítico del deber frente al ser ya alcanzado. Por lo que sin olvidar lo positivo de la crítica hegeliana, en cuanto a la necesaria constitución intersubjetiva de la identidad y a la necesidad de que el deber ser aspire a encarnarse en la objetividad social, el recurso a la conciencia crítica parece ineludible, pero también la atan.

PAUL RICOEUR:

Ciertamente, es impresionante la inculpación que Hegel dirige contra la conciencia moral cuando ésta se erige en tribunal supremo desde la ignorancia soberbia de la Sittlichkeit en la que encarna el espíritu de un pueblo. Pero nosotros, que hemos atravesado los acontecimientos monstruosos del siglo XX vinculados al fenómeno totalitario, tenemos razones para escuchar el veredicto inverso, mucho más abrumador, pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una Sittlichkeit mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos, inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma bella, cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción? (Ricoeur, 1996, 278).

En la media en que el hombre no se abandone a la normatividad socialmente vigente, y aun cuando concuerde con ella, habrá de asumirla personalmente –para seguirla o modificarla-, si es que no quiere ser un mero producto de la presión social, cayendo en lo que Heidegger denunció como la banalidad del das Man, del ser: se dice, se hace, se comenta… (Heidegger, 1971, 185ss).; si es que la ley que quiere seguir es la que se da a sí mismo y no una simple imposición externa a él, por la que se instauraría en la moral cerrada de Henri Bergson (Bergson, 1996, 64ss). En el simple abandono de la vida social, tanto como al simple capricho, el hombre se hace esclavo en vez de dueño de sí, pues como Rousseau ya advirtiera, “el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad” (Rousseau, 1980, 28).

3.2. “BUENO EN SENTIDO INSTRUMENTAL Y EN SENTIDO MORAL.

TÉCNICA Y PRÁCTICA

¿Es que el hombre puede, alguna vez, elegir el mal, lo menos bueno, lo no preferible o deseable?

La ética a Nicómano de Atistóteles se abre con una declaración solemne: “El bien es aquello hacia lo que todas las cosas aspiran” (I, 1, 1094ª3). Y según esto, parecería que el hombre no puede obrar mal”. El equivoco viene suscitado por la ambigüedad del término “bueno” que no siempre se usa en sentido moral. En ciertas ocasiones, tiene un significado puramente instrumental, en cuanto adecuado a su fin, como cuando decimos que un cuchillo es “bueno”, en la medida en que corta precisa y afiladamente, sin darle a la expresión connotación moral alguna. “Deseable”, por su parte, puede referirse tanto a lo que debe ser objeto de deseo cuanto a lo que de hecho es deseado por alguien.

Pero ya desde Aristóteles y la Escolástica se quiso salir al paso de esa equivocidad, al indicar que el hombre se comporta siempre sub ratione boni, lo que no quiere decir que su comportamiento sea siempre moralmente bueno.

No siempre optamos por lo mejor, aun cuando elijamos lo que, en determinadas circunstancias, nos parece – o queremos que nos parezca- así.

Fue Kant, en la crítica de la razón práctica, que quiso desbaratar el equivoco, porque “las expresiones de “bonum” y “malum” entrañan una ambigüedad que las hace susceptibles de un doble sentido” (Kant, 2000, A104).

De tal manera que se extraen dos juicios absolutamente distintos cuando nosotros ponderamos lo bueno y lo malo inherente a una acción, o si por el contrario esta consideración gira en torno a nuestro provecho y perjuicio. De aquí se deduce que la sentencia psicológica citada hace un momento resulta cuando menos bastante dudosa si viene a traducirse así: “no deseamos nada que no se halle referido a nuestro “provecho” o “prejucio”: en cambio esa misma sentencia se vuelve indudablemente certera y queda expresada con suma claridad al traducirla como sigue: “conforme a las indicaciones de la razón no queremos nada salvo en tanto que lo tengamos por “bueno” o “malo”.

El provecho o perjuicio siempre significan tan sólo una relación con nuestro estado de agrado o desagrado, de deleite y dolor, y cuando deseamos o aborrecemos por ello un objeto, tal cosa tiene lugar únicamente por cuando dicho objeto queda relacionado con nuestra sensibilidad, así como con el sentimiento de placer y displacer que produce. Sin embargo, el bien y el mal significan siempre una relación con la voluntad en tanto que ésta se vea determinada por ley de la razón a hacer de algo un objeto suyo; porque la voluntad nunca queda inmediatamente determinada por el objeto ni su representación, sino que constituye la facultad para convertir una regla de la razón en causa motriz de una acción (mediante la cual pueda realizarse un objeto). Este bien o mal queda por lo tanto estrictamente referido a acciones, y no al estado sensitivo de la persona; y, de haber algo absolutamente bueno o malo (bajo cualquier respecto y al margen de toda condición), o que sea tenido por tal, únicamente podría serlo el modo de actuar, la máxima de voluntad y por ende la propia persona que actúa en cuanto buen o mal ser humano, mas nunca cabría calificar así a una cosa (Kant, 2000, A103-A106).

Ya en la Crítica de la razón pura (1ª ed., 1781; 2ª ed., 1787), Kant había diferenciado entre un uso teórico de la razón y un eso práctico de la misma, en cuanto el conocimiento puede tener dos tipos de relación con su objeto, “o bien para determinar simplemente este último y su concepto (que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación constituye el conocimiento teórico de la razón; la segunda el conocimiento práctico” (Kant, 1978, BX). “Práctico”, así, es definido, según figura escuetamente en el “Canon” de esa misma obra, como “todo lo que es posible mediante la libertad” (ibíd.., A800, B828).

En ese sentido lo práctico abarca tanto la aplicación práctica de la razón teórica, esto es, la técnica, en la que se trata de escoger los medios idóneos para conseguir un fin previamente estipulado, cuanto lo propiamente práctico o moral, donde la libertad se ejerce de manera eminente en la discusión y elección, no de lo que es bueno (como medio) para algo, o de lo que agrada o conviene a alguien, sino de lo bueno en sí.

De acuerdo con ello, en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785), Kant diferenció (Kant, 2002, A44) entre imperativos hipotéticos, dependientes del fin propuesto o de determinadas condiciones, como cuando se dice: si quieres conservar la salud, debes dejar de fumar” (si A, entonces debes B), en los que bastaría que a alguien no le importase la condición para que dejasen de regir, e imperativos categóricos, no sometidos a ninguna condición o incondicionados, y que sencillamente formulan: “Debes (o no debes) tal o cual”. Los primeros, los imperativos hipotéticos, pueden ser de carácter problemático, cuando el fin o la condición a los que se encuentran sometidos pueden ser sustituidos por otros” dando lugar en todo caso a las reglas de habilidad técnica; mas si se tratase de un fin al que ha de suponerse tienden todos los seres humanos, como es el caso de la felicidad, nos encontraríamos con imperativos hipotéticos asertóricos, que son de carácter pragmático, como los que se encuentran en los consejos prudenciales (tomando el término “prudencia” en el sentido de cálculo, sagacidad o astucia) para la felicidad.

Kant había insistido en que, consistiera en lo que consistiese la felicidad, tan difícil de definir excepto su acaso por unas notas muy generales, la moral no se ocupa tanto de ella, que ya procuramos por mera inclinación, cuanto de hacernos dignos de esa felicidad a la que aspiramos:

Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, atendiendo a su variedad, como intensive, respecto de su grado, como también protensive, en relación con su duración). La ley práctica derivada del motivo de la felicidad la llamo pragmática (regla de prudencia). En cambio, la ley, su es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz la llamo ley moral (ley ética) (Kant, 1978, A806, B834).